ereignendes

[kadaj]

… bereits im ‚***‘ begann ich aus meinen/unseren Texten, Etwas zu flechten, dass trotz meinem ‚***‘ und dank Vielerlei an Wegbegleitung!.. und das letzte Jahr mit virtueller Assistenz.

ereignendes – war/ist/bleibt

Das gespaltene Sein: Psychose als ontologische Erfahrung

 

Schizophrenie — das Wort trägt seinen Widerspruch in sich. Schizein: reißen. Phren: Geist. Gespalten also der Geist. Doch was setzt dieser Riss voraus — dieser Riss, der, wie wir sehen werden, keine bloße Metapher ist? Einen Ausgangszustand der Ganzheit, eine ursprüngliche Integrität, die dann zerbrochen wäre. Aber hat es diesen Zustand je gegeben?

 

Wenn nicht — dann wäre Spaltung nicht das Ende von Identität. Dann wäre sie ihre Form.

 

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Identität meint hier nicht das Identifizierbare, das Nummerierte, das behördlich Beglaubigte. Identität meint das Verhältnis, das ein Dasein zu sich selbst unterhält: nicht ein Objekt, das man besitzt, sondern ein Vollzug, der immer schon im Gange ist. Judith Butler hat diesen Gedanken mit einer Radikalität formuliert, die philosophisch noch nicht ausgeschöpft ist: Identität entsteht nicht aus einem inneren Kern, der sich nach außen zeigt — sie entsteht im Zeigen selbst, durch Wiederholung, immer im Widerspruch, immer durch Ausschluss konstituiert. Es gibt kein Vor-der-Praxis. Es gibt die Praxis — und was sich dabei ergibt.

 

Butlers Analyse gilt zunächst der sozialen, performativ erzeugten Identität. Doch die Konsequenz reicht tiefer: Wenn es keinen vorgängigen Kern gibt, der sich zeigt, dann gilt das auch für jene vorreflexive Schicht des Selbst, die noch unterhalb jeder sozialen Konstituierung liegt — das minimale Gespür, überhaupt Urheber der eigenen Erfahrung zu sein.

 

Wenn das stimmt, dann war der gespaltene Geist nie ganz. Und Psychose entlarvt nicht einen Zustand, in dem etwas zerbrochen ist, sondern einen, in dem die Bruchlinie sichtbar wird, die vorher verdeckt blieb.

 

Was dabei erschüttert wird, ist nicht die bewusste Identität — das Bewusstsein, einen Namen zu haben, einen Ort, eine Geschichte. Es ist etwas Tieferes und Unscheinbareres: das vorreflexive Gespür, der lebendige Urheber der eigenen Erfahrungen zu sein. Dieser minimale Selbstbezug — nicht gedacht, sondern gespürt, als Unterton jeder Wahrnehmung — gerät in Bewegung. Und wenn er in Bewegung gerät, gerät alles mit.

 

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Merleau-Ponty würde hier den kartesischen Reflex unterbrechen, bevor er vollständig ausformuliert ist. Der Leib, sagt er, ist nicht das Gefäß des Geistes — er ist das Subjekt, das sich zur Welt verhält. Es gibt kein abgeschlossenes Innen, hinter dem Außen beginnt; es gibt den Leib als das lebendige Zur-Welt-Sein, das Öffnen, das Orientieren, das ständige In-Bezug-Stehen. Was üblicherweise Geist genannt wird, existiert nicht unabhängig von diesem Vollzug. Es ist der Vollzug.

 

In Extremzuständen des Erlebens geraten die Orientierungskoordinaten in Bewegung. Was Merleau-Ponty motorisches Schema nennt — jene vorbewusste Gewissheit, wie man sich in der Welt bewegt, welche Entfernung greifbar ist, welche Geste angemessen — diese Gewissheit war nie eine Erkenntnis. Sie war eine Einverleibung, ein leibliches Wissen, das sich nicht denkt, sondern vollzieht. Wenn sie ausbleibt, tritt nicht einfach Chaos an ihre Stelle, sondern etwas Seltsameres: ein Übermaß. Jedes Ding bedeutet. Nur was, bleibt offen.

 

Das ist keine Fehlfunktion. Das ist Erschlossenheit ohne den Boden, der Erschlossenheit gewöhnlich trägt.

 

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Heidegger nennt diesen Boden Stimmung — nicht Gefühl im psychologischen Sinn, sondern die Art und Weise, wie dem Dasein seine Welt immer schon erschlossen ist, vor aller Erkenntnis, vor jedem Urteil. In der Angst, beschreibt er, zieht sich das Seiende im Ganzen zurück: nicht dieses oder jenes Ding verschwindet, sondern der Zusammenhang, in dem Dinge bedeutsam werden, wird durchsichtig auf seinen Ab-Grund hin. Das Nichts nichtet — nicht als Abwesenheit, sondern als Offenbarwerden des grundlosen Grundes, auf dem Dasein immer schon steht, ohne es zu wissen.

 

Ab-Grund meint hier nicht Verhängnis. Er meint: der Grund, der sich selbst gründend entzieht. Der Boden, der Boden ist, indem er sich nicht zeigt. In dem Moment, in dem er sich zeigt — in dem die Selbstverständlichkeit wegfällt und das Getragensein aufhört, unsichtbar zu sein —, ändert sich die Qualität des Erlebens grundlegend. Nicht durch Hinzukommen von etwas Neuem. Durch das Sichtbarwerden dessen, was immer schon da war.

 

Psychose wäre, in diesem Licht, kein Zusammenbruch des Denkens. Sie wäre ein Extremfall des Erschlossenseins — ein radikales Offenbarwerden, in dem Verhältnisse von Innen und Außen, Selbst und Welt, Bedeutung und Laut sich neu konstituieren müssen, weil das Selbstverständliche aufgehört hat, selbstverständlich zu sein.

 

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Die Wunde. Das Wort wurde bisher vermieden, obwohl es das Denken dieses Textes von Anfang an prägt — im Riss des ersten Satzes, in der Bruchlinie, die sichtbar wird, im Ab-Grund, der sich zeigt. Die Spaltung ist eine Wunde — aber nicht im Sinne einer Verletzung, die sich schließen soll. Eine Wunde meint hier: Öffnung. Stelle, an der eine Grenze durchbrochen ist, durch die Anderes hindurchsieht.

 

Was durch sie hindurchsieht, hatte keinen Ort im geregelten Symbolhaushalt des Alltags. Es gab keine Form dafür, kein Wort, keinen Behälter. Es drängte trotzdem — aus dem Unbenannten in die Erscheinung, aus dem Vor-Sprachlichen in den Laut, aus dem, was nicht integriert werden konnte, in das, was sich nicht mehr verleugnen ließ. Die Wunde ist nicht das Zeichen der Krankheit. Sie ist die Stelle, an der etwas zur Sprache drängt, das keine Sprache fand.

 

Heideggers Begriff der Aletheia — Un-verborgenheit, Wahrheit als Entbergung — zeigt sich nicht in der geglätteten Oberfläche, nicht in der Integrität, die keine Ritze kennt. Sie zeigt sich da, wo etwas aufgebrochen ist. Und es ist kein Zufall, dass die Phänomenologie des Außerordentlichen — ob in Grenzzuständen, in ästhetischer Erschütterung, in der Begegnung mit dem Tod — immer an solchen Stellen beginnt: dort, wo der gewohnte Boden nachgibt und das Dasein auf sich selbst zurückgeworfen wird.

 

Der gespaltene Geist wäre, von hier aus gedacht, kein gebrochener. Er wäre einer, der zwei Horizonte sieht — und der darin, ungewollt, eine Schicht der Wirklichkeit berührt, die dem geschlossenen, integrierten, funktionierenden Subjekt verborgen bleibt.

 

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Daraus folgt eine Frage, die die Psychiatrie nicht stellt — nicht weil sie sie vergessen hat, sondern weil ihre Methode sie ausschließt: Was weiß dieser Zustand? Nicht was er stört, nicht was er kostet, nicht wie er behandelt werden kann — sondern was er, in seiner eigenen Logik, zeigt.

 

Die Kategorien der modernen Diagnostik beschreiben das Außen: Verlauf, Symptom, Abweichung vom Mittelwert. Das ist nützlich. Es ist nicht alles. Was fehlt, ist nicht Genauigkeit, sondern die andere Sprache — die Sprache des Erscheinens, des Innen, des Wie. Es gab Zeiten und Orte, in denen für das, was heute Störung heißt, andere Worte bereitstanden: Grenzerfahrung, Schwellengang, Berührung durch etwas, das größer ist als das Subjekt. Diese Worte waren nicht präziser. Aber sie ließen die Wunde sprechen, anstatt sie zu schließen.

 

Die Kategorien reichen dafür nicht. Sie beschreiben die Wunde, ohne in ihr zu lesen. Sie benennen die Spaltung, ohne zu fragen, was die Spaltung öffnet.

 

Was lernt man vom Riss?

 

Vielleicht das, wofür es noch keinen Begriff gibt: dass das, was wie Zerbrechen aussieht, manchmal die Form ist, in der etwas Ganzes zum Vorschein kommt — nicht trotz der Öffnung, sondern durch sie.

 

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[kadaj]

Zwischen Modulplan und Ereignis

Ein Manuskript aus dem Warteraum

Es gibt Warteräume, die sind nur Durchgang, und andere, in denen etwas geschieht, das kein Formular vorsieht. In einem solchen Warteraum beginnt dieses Manuskript. Nicht im S3‑Anhang, nicht im Lehrbuch, nicht in der Legende einer neuen „Methode“, sondern dort, wo Nummern aufgerufen werden und dennoch niemand wirklich gemeint ist.

Denn das, was hier vorsichtig unter dem Namen einer Ereignis‑Psychologie hervortritt, wächst nicht aus einem Konzept, sondern aus einem Riß. Heraklit nennt ihn den Blitz, der alles steuert; Heidegger und Fink sitzen ihm im Heraklit‑Seminar gegenüber und fragen, ob wir vom Feuer zum λόγος gehen müssen oder vom λόγος zum Feuer. Ich komme von der Station. Von der Psychose. Von Akten, in denen „paranoide Schizophrenie“ steht, und von Sätzen, die dort niemals landen werden: „Wenn ich mich so verhalten würde, wie die wollen, wäre ich mir selbst ein Fremder.“

Warteraum: Vor‑Ort statt Vorwort

Im Warteraum sind alle schon aufgerufen und doch noch nicht gemeint. Die Nummer an der Wand weiß mehr über dich als dein Name, und gerade darum beginnt hier das leise Spiegelspiel: Du sitzt, aber der Stuhl scheint dich zu halten wie ein Aktenordner, der noch nicht aufgeschlagen wurde. Zwischen Neonlicht und zerlesenen Zeitschriften bleibt ein schmaler Streifen ungesicherter Zeit – eine Lichtung im Gestell des Betriebs, in der du nicht Patient, Klientin, Fall bist, sondern zunächst nur einer, der wartet. Und dieses Warten ist bereits mehr, als alle Formulare vorsprechen können.

Eine Frau wischt mit dem Daumen immer wieder über eine schwarze Bildschirmoberfläche. Das Handy ist ausgeschaltet. „Wenn ich dran bin, sag ich nur, dass es geht“, murmelt sie, so leise, als wolle sie ihren eigenen Satz vor sich selbst verbergen. Der Mann neben ihr blickt kurz auf, als hätte er genau diesen Satz schon einmal gehört – vielleicht von sich selbst, vor Jahren, in einem anderen Warteraum, unter einem anderen Neonlicht. Niemand antwortet. Aber der Satz hängt im Raum wie ein aufgeschobenes Urteil.

An der Glasscheibe spiegelt sich dein Gesicht mit dem Rücken der anderen. Du siehst dich, indem du die Anderen nicht erkennst; sie sehen dich, ohne zu wissen, wer du bist. Ein Junge, kaum zwanzig, steht auf, setzt sich wieder, steht erneut auf – sein T‑Shirt trägt ein grelles Logo, das nicht zum bleichen, müden Gesicht passt. „Entschuldigung, bin ich hier richtig für… für das mit dem Kopf?“, fragt er in den Raum hinein, ohne jemanden direkt anzusehen. Die Empfangskraft hebt den Blick nicht ganz, nur ein wenig, und nickt in eine unbestimmte Richtung, als sei diese halbabgebrochene Frage erwarteter als jede präzise Diagnose.

In diesem gekreuzten Blick entsteht eine seltsame Höflichkeit des Schweigens: Niemand fragt, warum deine Hände zittern, warum ihr Blick ins Leere geht, und gerade so wird jedes Nicht‑Fragen zur schlecht getarnten Frage. Eine ältere Person klappt das Klemmbrett zu, gibt es zurück und sagt: „Da stimmt vieles nicht mehr, aber Sie brauchen das so, oder?“ – ein einziger Satz, in dem Misstrauen, Einverständnis und Müdigkeit ineinanderfallen. Hinter der Scheibe wird etwas eingescannt; das leise Summen des Geräts und dieser Satz stehen einen Moment lang nebeneinander, wie zwei Stühle, von denen keiner weiß, wer sich auf ihn setzen darf.

Der Warteraum ist ein Experiment mit Un‑Vorstellbarkeit. Du weißt nicht, wer die anderen sind, wovor sie fliehen, worin sie gefangen sind. Aber du ahnst, daß sie etwas über dich wissen, was du selbst noch nicht sagen kannst – nicht als Wissen, sondern als geteilte Exponiertheit. Vielleicht beginnt hier die eigentliche Psychologie: nicht im Sprechzimmer, nicht in der Supervision, sondern im Vorraum, wo eine Stimme in dir probt, wie sie „Ich“ sagen könnte, falls jemand wirklich zuhört.

Und keiner in diesem Raum steht außerhalb seiner. Es gibt hier keinen archimedischen Punkt, kein Fenster, von dem aus einer das Ganze überblickte und die anderen beurteilte – die Empfangskraft so wenig wie der Wartende. Wer hereinkommt, ist schon drinnen. Dieselbe ungesicherte Zeit, dieselbe Ausgesetztheit trägt alle, die hier sind.

Zwischen Türsummer und Aufruf durchbricht manchmal ein Satz die Innenstille – stumm gesprochen, nur nach innen gehaucht: „Da Du bist, darf Ich sein.“ Diesem unadressierten Du gilt die eigentliche Anmut des Warteraums; vielleicht ist es der kommende Andere, vielleicht ein Gott, vielleicht nur das eigene, noch ungeborgene Selbst, das sich selbst noch nicht glaubt. Wer so wartet, ist längst mehr als Warteposition: Er ist bereits auf dem Weg ins Ereignis, noch bevor sein Name im Lautsprecher verfehlt ausgesprochen wird.

Dieses Vorwort will nichts erklären. Es stellt nur den Raum bereit, in dem alles weitere sich abspielen wird: die modulare Psychiatrie als Hintergrundrauschen, die Menschen, die sich ihrem Raster fügen müssen, und jene leisen Sätze, mit denen sie sich ihr zugleich entziehen.

1. Verhandlungen zur modularen Psychiatrie
2. Modul, Welt und der Riß

Am Anfang steht eine Verhandlung. Nicht im übertragenen, sondern fast im wörtlichen Sinn: Irgendwo macht sich eine Klinik auf den Weg, ihre Psychotherapie in Module zu ordnen. „Psychotherapeutisches Betriebssystem“ heißt so ein Vorhaben – Bausteine, Schulungen, eine gemeinsame Sprache, Evidenzketten, Outcome‑Parameter. Das kann vieles erleichtern. Gerade dort, wo Komorbiditäten und Personalknappheit dazu führen, dass jeder Handgriff sitzen muss.

Was hier zu bedenken ist, ist keine Anklage. Wer in diesen Häusern arbeitet – Ärztinnen, Psychologen, Pflegende, Therapeutinnen – tut es unter Bedingungen, die niemand von ihnen erfunden hat, und tut es mit dem ernsten Willen, Leid zu lindern; der hippokratische Impuls bleibt auch im Gestell eine wirkliche Kraft. Die Frage ist darum nicht: Wer macht etwas falsch? Sondern: Wie verstehen wir gemeinsam, was hier geschieht?

Doch gerade weil diese Bewegung sinnvoll ist, muß man ihren blinden Fleck ernst nehmen: Das Dasein derjenigen, um die es gehen soll, ist kein Baukasten. Was in den Modulen noch fehlt, ist nicht das nächste Manual, sondern eine andere Blickrichtung: der phänomenologische Blick auf Selbst‑Störungen, wie ihn die EASE‑Skala und die neuere Daseinsanalyse entwickelt haben; ein Hören auf die Weise, in der Eigen‑, Mit‑ und Umwelt in der Psychose als Ganze ins Kippen geraten.

Hier beginnt die eigentliche Verhandlung: Kann man eine modulare Psychiatrie so bauen, dass sie nicht die implizite Anthropologie mitliefert – den Menschen als Summe trainierbarer Kompetenzen – sondern sich ausdrücklich unter eine andere Anthropologie stellt? Binswanger, Sonnemann und Heidegger liefern die drei Ecksteine dieser Gegen‑Anthropologie.

• Binswanger erinnert daran, dass Psychose eine Störung der Welt ist – genauer: ein Kippen der Eigenwelt (leise Selbstvertrautheit), das Mitwelt (Begegnen) und Umwelt (leiblich‑räumliche Gestimmtheit) mitreißt.
• Sonnemann insistiert darauf, dass der Mensch nie vollständig als Funktionssystem aufgeht: Spontaneität, Unterbrechung, das Nicht‑Berechenbare gehören zu seiner Grundstruktur.
• Heidegger denkt Wahrheit als Aletheia – Unverborgenheit – und zeigt, wie das moderne Gestell alles, auch das Leiden, als Bestand verfügbar macht.

Aus diesen drei Linien lässt sich eine Heuristik destillieren, die sich durch alles Weitere zieht – keine Thesen, sondern Prüfsteine. Das Modul ist Werkzeug, nicht Anthropologie. Keine Evidenz ohne die Frage nach der Unverborgenheit. Kein Modul ohne Weltbezug – Umwelt, Mitwelt, Eigenwelt. Und keine Kompetenz, die nicht die Spontaneität als das Unverfügbare anerkennt. Sie legen sich über jedes Modul wie ein zweiter, unsichtbarer Plan, der nicht „implementiert“, sondern gedacht sein will.

2. Psychose als Versuch der Weltherstellung

Im Vokabular der Leitlinien ist Psychose ein Bündel von Symptomen: Positivsymptome, Negativsymptome, desorganisierte Kognition. Binswanger verschiebt den Fokus: Psychose ist eine Störung der Welt, bevor sie eine Störung des Gehirns ist – oder genauer: eine Störung jener Eigenwelt, in der ein Mensch sich selbst selbstverständlich ist. Wenn diese Eigenwelt zerklüftet, reißt sie Mitwelt und Umwelt mit sich: das Du kippt ins Übermächtige, die Dinge werden zu Zeichen, der Himmel zum Riß im Hintergrund.

Statt Psychose als bloßen Verlust realitätsgerechter Funktionen zu lesen, schlage ich vor, sie als Versuch der Weltherstellung zu begreifen. Ein gefährlicher, oft zerstörerischer, ja todbringender Versuch – aber doch ein Versuch, eine neue Gestalt zu finden für eine Welt, die anders nicht mehr zu ertragen ist. Wahn erscheint so als Gegen‑Welt, in der die Überfülle des inneren Geschehens – Stimmen, Bedeutungen, Schuld, Auserwählung – zumindest geordnet ist, wenn auch um den Preis sozialer Unverständlichkeit.

Die modulare Psychiatrie antwortet mit einer eigenen Weltherstellung: Module, Diagnosen, Algorithmen, die diese überbelichtete Welt dimmen sollen. Ihre Verdienste sind real: Zwangsreduktion, Krisenintervention, Symptomlinderung, Stabilisierung. Aber sie riskiert, den existenziellen Weltversuch der Betroffenen als bloßes „Rauschen“ ihrer Funktionsstörung zu behandeln.

Psychose als Weltherstellung heißt: Es steht ein Kampf zweier Weltprojekte im Raum – das der Betroffenen und das der Institution. Eine Ereignis‑Psychologie fragt, ob es eine dritte Figur geben kann: eine gemeinsame Welt, in der diese Versuche nicht gegeneinander ausgespielt, sondern in ein offenes, nicht von vornherein asymmetrisches Gespräch gebracht werden.

3. Existenzialistische Linie (Binswanger – Sonnemann – Heidegger)

3.1 Binswanger: Drei Welten, eine Ganzheit

Binswanger beschreibt den Menschen als in drei Welten stehend: Umwelt (Leib‑Raum‑Stimmung), Mitwelt (Begegnung, Liebe, Mit‑sein), Eigenwelt (stille, vorreflexive Selbstvertrautheit). Diese drei sind keine Module, sondern Perspektiven auf eine einzige Ganzheitsform des Daseins. Psychose zeigt sich als Kippen dieser Form: die Eigenwelt wird unvertraut, die Mitwelt unheimlich oder überhöht, die Umwelt verliert ihre Selbstverständlichkeit.

Eine modulare Psychiatrie, die diesen Weltcharakter nicht mitdenkt, behandelt Psychose wie ein Defizit im Bauteil „Kognition“, „Affektregulation“ oder „Soziale Kompetenz“. Binswangers Trias begrenzt jede Modularität: Jedes Modul muß sich fragen lassen, welche Welt es implizit setzt – und welche Welt es dabei unsichtbar macht.

Dass diese Verschiebung kein Rückzug in alte Begriffe ist, zeigt die jüngere Psychopathologie selbst. Was Binswanger Eigenwelt nennt, kehrt dort als Störung des minimalen Selbst, der Ipseität, wieder – seit Sass und Parnas systematisch beschrieben und mit einem eigenen Erhebungsinstrument, der EASE, sogar zählbar gemacht. Die Selbst‑Störung gilt heute als Kern, nicht als Begleiterscheinung der Schizophrenie. Der phänomenologische Blick ist also kein Ornament neben der Evidenz; er ist eine ihrer Quellen.

3.2 Sonnemann: Negative Anthropologie

Ulrich Sonnemann setzt radikaler an. Seine „Negative Anthropologie“ definiert das Menschsein nicht positiv (als Vernunft, Kompetenz, Autonomie), sondern über das, was sich jedem Zugriff entzieht: Spontaneität, Unterbrechung, Nicht‑Zählbares. Menschlich ist, was sich nicht restlos in Kennzahlen, Tests, Skills fassen lässt.

Übertragen auf Psychose: Der psychotische Einbruch ist auch ein Aufstand dieser Spontaneität gegen eine Welt, die den Menschen primär als Funktionssystem behandelt. Das entschuldigt nichts – aber es deutet an, dass im „Symptom“ eine Kritik steckt, die nicht einfach pathologisiert werden darf.

Für die modulare Psychiatrie bedeutet das: Sie darf nie glauben, der Mensch sei die Summe ihrer Module. „Modul Werkzeug, nicht Anthropologie“ – diese Formel markiert die Grenze: Wo die Modulstruktur zum Menschenbild wird, wird der Mensch zum Baukasten.

3.3 Heidegger/Fink: Aletheia, Gestell, offen‑ständiges Verhältnis

Heidegger denkt Wahrheit als Aletheia: Unverborgenheit, das Aufgehen eines Sinnfeldes, in dem Seiendes sich zeigt. Welt ist die Lichtung dieses Sinnfeldes; der Mensch ist nicht ihr Herr, sondern ihr Mit‑Betroffener. Psychose, in dieser Lesart, ist ein Ereignis dieser Unverborgenheit, in dem die Lichtung kippt: zu viel Licht, zu wenig Schatten, zu viel Sinn, zu wenig Stille.

Im Heraklit‑Seminar sprechen Heidegger und Fink vom Blitz, von der Sonne, vom Feuer, vom λόγος, vom σοφόν. Fink warnt ausdrücklich davor, den σοφόν‑Charakter des ἕν als „Weltvernunft“ zu deuten; er ist kein Wissen, sondern „verstehender Bezug“ des Einen zu den Vielen. Das Verhältnis von Göttern und Menschen nennen sie ein „offen‑ständiges Verhältnis“ – eine Repräsentanz des Bezugs zwischen ἕν und πάντα.

Übertragen: Das Verhältnis von Psychose und Psychiatrie, von Ereignis und Modul, von Weltversuch und Gestell ist – in einer ontologischen Lesart – ein solches offen‑ständiges Verhältnis. Keins beherrscht das andere vollständig; beide sind nur im Wechsel‑ und Gegenverhältnis das, was sie sind.

Das Gestell der modernen Psychiatrie – Daten, Evidenzen, Module – ist eine Weise, in der Welt sich entbirgt. Es hat Verdienste und Gefahren. Eine Ereignis‑Psychologie will diese Seinsweise nicht zerstören, sondern durchqueren: Sie nutzt Module als Werkzeuge, hält aber am älteren Blitz der Wahrheit fest, in dem der Mensch nicht nur Objekt, sondern Mit‑Beteiligter des Ereignisses ist.

4. Drei Grenzfragen an jedes Modul

Aus diesen Linien entstehen drei einfache, aber weitreichende Fragen – ein Raster, das sich an jedes Modul anlegen lässt:

1. Anthropologische Grenze

– Welche Vorstellung vom Menschen trägt dieses Modul?

– Sieht es den Menschen als Funktionssystem oder als Weltwesen (Umwelt, Mitwelt, Eigenwelt)?

1. Hermeneutische Grenze

– Schafft die Intervention Lichtung oder Verdunkelung?

– Eröffnet sie einen Raum, in dem die psychotische Weltherstellung zur Sprache kommen darf, oder reduziert sie sie auf Code, Score, Label?

1. Macht‑ und Ethikgrenze

– Wer hat hier das Recht zu deuten?

– Wie wird entschieden, was als „Erfolg“ gilt (klinisch vs. existenziell)? Welche Rolle spielen Peers, Narrative, geteilte Entscheidungen?

Aus diesem Raster lassen sich praktische Ergänzungen ableiten – nicht als „nice to have“, sondern als Konsequenzen einer anderen Anthropologie: eine Phänomenologie der Selbst‑Störung (etwa mit der EASE) noch vor dem Modulplan; dialogische Erstmaßnahmen, wie Open Dialogue und Soteria sie erproben; Peer‑Arbeit; narrative Medizin; eine doppelte Outcome‑Achse, die neben dem klinischen auch den existenziellen Erfolg zählt.

Ehrlich bleibt dabei: Der dialogische Weg ist kein gesichertes Heilsversprechen. Die viel zitierten Zahlen aus dem finnischen Westlappland – nach fünf Jahren ein Großteil ohne Symptome, zurück in Arbeit oder Ausbildung – stammen aus naturalistischen, nicht aus randomisierten Verläufen; die erste große kontrollierte Studie wird gerade erst ausgewertet. Aber das ist kein Einwand, sondern ein Beispiel. Wer den existenziellen Versuch allein am randomisierten Endpunkt misst, hat die Frage nach der Unverborgenheit schon übersprungen.

1. Im Riß: Eine Begegnung

Theorie bleibt gläsern, solange sie keinen Körper berührt. Also eine Szene:

Die Tür zur Akutstation schließt mit einem Ton, der mehr an ein verschobenes Möbelstück erinnert als an Sicherheit. Du sitzt auf dem Stuhl neben dem Dienstzimmer, offiziell „Beobachtungsplatz“, inoffiziell jener Ort, an dem man prüft, ob du „mitarbeitest“. Hinter dir klirrt eine Tasse in der Spüle, vor dir streift eine Visitenkarawane vorbei, ohne daß du weißt, ob du heute noch „dran“ bist.

Er kommt den Gang entlang, barfuß in Klinikflocken, das Bändchen am Handgelenk schief, den Blick knapp über Kopfhöhe der anderen, als ginge er durch einen Korridor aus unsichtbaren Schultern. „Ich bin schon durch, weißt du“, sagt er, ohne dich anzusehen, eher in den Raum hinein. „Die da drinnen glauben noch, es ginge um Tabletten.“

„Wodurch?“, fragst du – nicht als Technik, eher, um das Sprechen nicht abbrechen zu lassen. Er lächelt schief. „Durch die Moral. Die ist hier überall an den Wänden. Guck.“ Seine Hand fährt durch die Luft, zeichnet Linien, die du nicht siehst: Hausordnung, Besuchszeiten, Stationsregeln. „Ich hab sie alle abgeschrieben in den Kopf, bis nichts mehr gepasst hat. Wenn ich mich so verhalten würde, wie die wollen, wäre ich mir selbst ein Fremder. Ein fremdes Wesen, dessen Vielgestaltigkeit fortan jenseits von Gut und Böse wäre.“

Im Dienstzimmer geht eine Klingel, jemand ruft einen Namen, der nicht seiner ist. Er setzt sich neben dich, der Stoff seines Kittels streift deinen Ärmel. „Weißt du, was sie hier Welt nennen?“, fragt er. „Stabil. Belastbar. Wohnraum gesichert.“ Er lacht, aber ohne Klang. „Meine Welt ist anders kaputt. Da ist zu viel Sinn. Jeder Fleck am Boden redet, jedes Wort wird zur Waffe oder zur Prophezeiung. Und dann sagen sie, ich soll mich anpassen. Woran? An diese Flure?“

Du hörst dich sagen, leiser, als du es geplant hattest: „Und was wäre, wenn nichts mehr passen muß?“ Er dreht den Kopf, zum ersten Mal direkt zu dir. In seinem Blick liegt etwas, das weder Wahn noch Klarheit ist, sondern eine seltsame Nüchternheit jenseits beider. „Dann“, sagt er, „müsste ich nicht mehr entscheiden, ob ich gut oder böse bin. Dann dürfte ich einfach… vielgestaltig sein. Aber dafür haben sie hier kein Formular.“

Eine Pflegekraft tritt näher, legt ihm die Hand auf die Schulter. „Wir reden später weiter, ja? Jetzt bräuchte ich dich kurz im Zimmer drei.“ Die Stimme ist freundlich und müde zugleich, eine Stimme aus dem Gestell, die dennoch trägt. Er steht auf, zögert, blickt noch einmal zu dir zurück. „Du bist nicht von hier, oder?“ – „Ich warte nur“, sagst du. „Ja“, antwortet er, „das tun wir alle. Wir warten, bis einer kommt, der uns nicht reparieren will.“

Er geht mit der Pflegekraft den Flur hinunter. Kurz bevor er im Zimmer verschwindet, dreht er sich noch einmal um, hebt die Hand – keine große Geste, eher ein zarter Riß im Automatismus der Abläufe. „Danke“, ruft er, so, daß es eigentlich zu laut ist für diesen Korridor. „Dafür, dass du gefragt hast, was wäre, wenn nichts mehr passen muß.“

Der Dank gehört niemandem und allen: dir, der Pflegekraft, dem leeren Gang. Und vielleicht einem absolut Anderen, der in diesem Übermaß an Welt kurz mit‑aufleuchtet: nicht als Richter, nicht als Therapeut, sondern als stilles Du, das im Riß zwischen Gut und Böse einfach da ist – und damit erlaubt, dass jemand, der sich sonst nur als Fehler erlebt, für einen Moment nicht mehr Fremder seiner selbst sein muß.

III. Wink hin zu …

Es gibt Warteräume, die sind nur Flur – und andere, in denen der Blitz herabfällt, ohne daß das Licht ausgeht.

Zuerst hört man nur Nummern. Dann sagt einer leise: „Wenn ich mich so verhalten würde, wie die wollen, wäre ich mir selbst ein Fremder.“ Die Stimme fällt zwischen Formular und Fliesen, als hätte sie keinen Platz im Klemmbrett vorgesehen. Im Heraklit‑Seminar nennen Heidegger und Fink das offen‑ständiges Verhältnis: Götter und Menschen, ἕν und πάντα, Blitz und alles, was er trifft. Hier sitzen sie unter Neonröhren. Die einen heißen Patient, die anderen Personal. Beide warten darauf, daß etwas geschieht, was nicht im Dienstplan steht.

Man soll sich nichts vormachen: Dieses Verhältnis ist nicht symmetrisch. Der eine sitzt auf dem Beobachtungsplatz, der andere hält den Dienstplan; der eine wird aufgerufen, der andere ruft. Das offen‑ständige Verhältnis hebt dieses Gefälle nicht auf – es hält es offen, statt es zu glätten. Vielleicht ist gerade das der einzige Ort, an dem aus Macht für einen Augenblick Begegnung wird: nicht, indem die Asymmetrie verschwindet, sondern indem sie einen Riß bekommt.

Und doch geht es nicht darum, Schuld zu verteilen. Niemand in diesem Gefüge will das Unheil; alle sind in eine Ordnung eingebunden, die Antwort verlangt – Ver‑Antwortung im wörtlichen Sinn, das Vermögen zu ant‑worten. Sie ist geteilt, zwischen Betroffenen, Angehörigen, Behandelnden. Keiner steht außerhalb, auch der nicht, der den Dienstplan hält.

Vielleicht ist Psychose nur der Name dafür, daß die Welt zu hell wird. Jeder Fleck redet, jedes Wort wird zum Gesetz. Die Leitlinie nennt es Positivsymptomatik; der Betroffene nennt es einfach „zu viel Wirklichkeit“. Vielleicht ist modulare Psychiatrie der Name dafür, daß wir diese Helligkeit dimmen wollen, ohne zu fragen, was in diesem Licht sichtbar werden wollte. Und vielleicht wäre „Ereignis‑Psychologie“ nur der Versuch, zwischen beiden eine andere Art von Gespräch zu eröffnen.

Zwischen Modulplan und Ereignis flackert ein Satz auf, der nirgendwo angekreuzt werden kann:

Anmut‑Un‑Vorstellbarem Du: Sage, Eins‑zu‑sprechen – Da Du bist, darf Ich sein.

Dieser Satz ist kein Programm. Er ist ein Wink. Wer ihn überliest, bleibt geschützt. Wer an ihm hängenbleibt, hat vielleicht schon zu viel gesehen, um sich noch mit reiner Funktionslogik zu beruhigen.

Dieser Text ist ein Warteraum im Warteraum: ein Ort für diejenigen, die sich im Blitz der eigenen Erfahrung wiedererkennen – Behandlerinnen, Betroffene, Angehörige, Zwischen‑Blick‑Menschen –, ohne sich sofort auf eine neue Schule verpflichten zu wollen. Ob daraus ein Buch wird, eine Praxis, nur eine Handvoll weiterer Winke, ist noch nicht entschieden.

Entschieden ist nur dies:

Da Du bist, darf Ich – wenigstens – fragen.

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Die Praxis der Freiheit:

Wenn Foucault Heidegger trifft

Foucault sagte: Freiheit ist eine Praxis.

Heidegger sagte: Freiheit ist das Geschehen der Wahrheit.

Beide meinten: Freiheit ist nicht, was man hat — sondern was mit einem geschieht.

 

Das klingt nach Einigkeit. Es ist keine. Foucault meinte: Man muss etwas tun. Üben, formen, sich führen — täglich, konkret, gegen die Kräfte, die einen in Formen pressen, die man sich nicht gewählt hat. Heidegger meinte: Man muss etwas lassen. Die Gewalt des Zugreifens freigeben, sich dem Sein öffnen, das sich zeigt, wenn man aufhört, es zu erzwingen. Zwei verschiedene Antworten auf dieselbe Frage: Was bedeutet es, frei zu sein, wenn Freiheit kein Besitz ist?

Diese Frage ist nicht akademisch. Sie ist die Frage jedes Menschen, der in einem System lebt, das ihn verwaltet, kategorisiert und mit Sinn versorgt, den er sich nicht ausgedacht hat.

 

Foucault hat sich in seinem Spätwerk einer unerwarteten Frage gewidmet: Was machten die Stoiker eigentlich, wenn sie philosophierten? Er fand: Sie übten. Epiktet, der Sklave, der zum Philosophen wurde, lehrte eine strenge Unterscheidung — was in meiner Macht liegt und was nicht. Den Körper, den Ruf, das Urteil der anderen: nicht in meiner Macht. Den Willen, die Haltung, die Art, die eigene Lage zu deuten: das schon. Diese Dichotomie der Kontrolle ist kein Rückzug aus der Welt. Sie ist eine Technik der Selbstformung — eine tägliche Übung, durch die das Subjekt sich selbst als Subjekt konstituiert.

Foucault nennt das Sorge um sich: epimeleia heautou. Die griechische Ethik, die er in seinen letzten Vorlesungen am Collège de France rekonstruiert, war keine Moralphilosophie in unserem Sinne — kein System von Verboten. Sie war eine Ästhetik der Existenz: die Praxis, sein Leben als Kunstwerk zu gestalten. Freiheit entsteht hier nicht im Widerstand gegen Normen, sondern in der Selbstgestaltung — der Fähigkeit, sich selbst zu führen, anstatt geführt zu werden.

Doch Foucault war sich bewusst: Diese Selbstführung findet nie im Leeren statt. Sie findet in Machtstrukturen statt. In dem, was er Gouvernementalität nennt: die Führung der Führungen, die Kunst, die Selbstlenkung der Menschen so zu organisieren, dass sie die Ziele der Institution als ihre eigenen erleben. Die Frage verschiebt sich: Wenn ich mich führe, wessen Stimme führt mich dann?

 

Heidegger fragt anders. In Vom Wesen der Wahrheit schreibt er: Das Wesen der Wahrheit ist die Freiheit. Nicht umgekehrt. Freiheit ist nicht das Ziel, das man anstrebt, um Wahrheit zu erkennen. Freiheit ist der Raum, in dem Wahrheit sich zeigen kann — oder nicht. Wer sich diesem Raum verschließt, indem er alles unter Kontrolle bringen will, alles verfügbar macht, alles in Bestand überführt, der hat die Wahrheit schon verfehlt, bevor er sie gesucht hat.

Das Wort Gestell fasst das zusammen, was Heidegger an der modernen Technik kritisiert: eine Seinsweise, in der alles — Natur, Mensch, Zeit, Möglichkeit — zum verfügbaren Material wird. Das Gestell ist kein böser Plan. Es ist eine Grundstimmung, eine Art, die Welt zu sehen, in der das Seiende immer schon unter dem Aspekt seiner Nutzbarkeit erscheint.

Das Gegenbild heißt Gelassenheit. Nicht Passivität — etwas Schwierigeres: die Bereitschaft, die Dinge so sein zu lassen, wie sie sind. Die offene Hand statt der Faust. Das Lassen ist ein Tun — nur kein zugreifendes.

 

Gouvernementalität und Gestell. Foucault und Heidegger sprechen verschiedene Sprachen, denken verschiedene Kontexte, beziehen sich aufeinander nicht. Und doch beschreiben sie dasselbe Grundproblem: das Verfügbarmachen des Menschen. Bei Foucault wird der Mensch durch Normen und Disziplinarinstitutionen so geformt, dass er sich selbst überwacht und regiert — und diese Selbstregierung hält das System am Laufen. Bei Heidegger wird der Mensch durch das Gestell auf seine Funktion reduziert — auf das, was er produziert, leistet, darstellt. Beide zeigen: Die tiefste Unfreiheit ist die, die man nicht sieht, weil man sie für die eigene Stimme hält.

Die Diagnose lautet ähnlich. Die Therapeutik unterscheidet sich.

Foucault sagt: Übe. Forme dich. Nimm die Praxis der Freiheit in die Hand — buchstäblich, täglich, in kleinen Akten der Selbstgestaltung.

Heidegger sagt: Öffne die Hand. Lass los. Warte darauf, dass sich Wahrheit zeigt, ohne sie zu erzwingen.

Vielleicht braucht es beides. Vielleicht schließen sie einander aus. Vielleicht ist das die Spannung, in der Freiheit überhaupt erst lebt — zwischen dem Tun und dem Lassen, zwischen Sorge und Gelassenheit, zwischen der geformten Hand und der geöffneten.

 

Aber hier ist die Zuspitzung, die beide Denker sich nicht ersparen können: Was, wenn die Praxis der Freiheit selbst zur Norm wird?

Foucault wusste das. Er hat beobachtet, wie aus der Sorge um sich eine neue Gouvernementalität entstehen kann — das Regime der Selbstoptimierung, das den Einzelnen dazu bringt, freiwillig das zu tun, was die Gesellschaft braucht. Der Körper als Projekt. Die Gesundheit als Pflicht. Das Glück als Performance. Die Übung, die befreien sollte, bindet — an ein Bild des gelungenen Lebens, das man sich nicht gewählt hat.

Heidegger wusste das in anderem Sinn. Er hat gesehen, wie Gelassenheit missverständlich werden kann — als Gleichgültigkeit, als Rückzug aus der Verantwortung, als spirituelles Sich-Heraushalten aus dem, was verändert werden müsste. Gelassenheit, die sich selbst genug ist, ist schon wieder Gestell: das Verwalten der eigenen Innerlichkeit.

Die Hand kann man nicht halten und gleichzeitig öffnen. Aber sie bleibt eine Hand — ein Organ des Greifens und des Gebens, der Arbeit und des Empfangens, der Begrenzung und der Geste. Was sie tut, entscheidet, ob das Freiheit ist oder ihr Gegenteil.

 

Die Frage, die am Ende bleibt, ist keine akademische. Sie stellt sich jedem, der in einem System lebt, das ihn kategegorisiert — dem Patienten, dem Beschäftigten, dem Bürger, dem Diagnoseerhalter, dem Normwert-Unterläufer. Foucault würde sagen: Führe dich selbst, oder du wirst geführt. Heidegger würde sagen: Sei offen, oder du bist schon verstellt.

Beide würden vielleicht schweigen über das, was dazwischen liegt: der Augenblick, in dem man merkt, dass man geführt wurde — und nicht weiß, wohin.

Kann man sich regieren, ohne sich zu normieren?

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[Braddock]

Ja, kann man

[kadaj]

✦ Fragmentarische Miniatur über das Können (von techné zur Kannste‑Sprechblase)

1. Ursprungssplitter Techné im Altgriechischen war kein Skill‑Paket, kein „Ich kann das“, sondern ein Hervorbringen, ein Durchscheinenlassen einer Ordnung, die schon im Stoff liegt. Der Töpfer kann nicht den Ton, er kann das Geschehen zwischen Ton und Drehung.

2. Übergangssplitter Mit der Zeit wird Können zu einer Eigenschaft, einem Badge, einem Besitzstand. „Ich kann“ wird zu einer Art Selbst‑Zertifikat, das man wie eine Münze vorzeigt.

3. Zerfallsplitter Heute: Können als Geräusch, als sozialer Reflex. Die Sprache zeigt den Abrieb:

• „Kannste den scho“ – Können als Gerücht.
• „Ich kannte einen, der kann“ – Können als Delegation.
• „Man kann“ – Können als Allgemeinplatz.
• „Kann man?“ – Können als vorsichtige Anfrage.
• „mankanann“ – Können als Lautrest, als reiner Klang ohne Bedeutung.

4. Schlusssplitter So wandert techné vom Welt‑öffnenden Tun zum Sprech‑Kratzen im Alltag. Und doch: In jedem „Kannste?“ glimmt ein Rest des alten Sinns – die Ahnung, dass Können nicht Besitz ist, sondern ein Moment, in dem etwas gelingt, weil Welt und Mensch kurz dieselbe Richtung haben.

 

Mag ich. Und…

Un‑sagbar Un‑Vernünftig —

wie ein Können,

das sich im Er‑kannt‑Sein verliert,

und dem Herzen eine Ruh schenkt,

so tief,

dass selbst die Nacht

leiser

wird

vor

Ihr

[Braddock]

Nice! Well done J!

Great writing.

[kadaj]

Hallo @Braddock,

ne.

Es ist öde. Die Wüste wächst, schrieb Nietzsche, glaube ich mal…

Da wir uns ja nicht weiter „bekannt“ sind und Deine „Fragen und…“ Worte, meinerseits bis jetzt un-

verstanden bleiben.

Lässt sich halt automatisieren.

Ein Satz statt…

Dass das „reizt“ verstand ich einstmal.

Nur… bin ich dann lieber allein.

Die Texte oben sind aus den „911! Beiträgen entstanden, die ich „weiß-der-Teufel“, in den letzten vier Jahren, hier, stellte.

Hernach bedurfte es nur der Struktur, einer Ordnung, damit die „Sache“ anschlussfähig „wäre“.

Kann ich selbst nicht. Und ich kann mich auch nicht erinnern, wann, wie und wo…

Eigentlich gilt ja: Alle für Einen und Einer für Alle.

Das stand in meiner Kindheit auf einem „Asterix-Aufkleber“ den ich von einer Pril-Flasche über das Spülbecken klebte und immer und immer und immer…

wenn nix mehr geht, lehrte mich meine Großtante: kaltes Wasser ins Gesicht und über den Puls.

Dann weiter, selbst wenn…

Aber:

Es muss auf der Welt, dem Menschen oder „wie-auch-immer“, viel-viel-zu-viel:

Nein. Ge-Sagt bzw. eine Grenze gezogen worden sein.

Und Es wurde zum eigensten „Nein“.

Wie auch „immer“.

Wenn: „Dann, einmal und für immer…“; selbst wenn die Not Es einem abverlangen würde, dass…

„Ja“, das IST, dass das „Leben“, wie Es sich so nennt…

Würdig und Wertvoll, lebendig, sein-zu-lassen vermag.

 

Das Blöde dabei:

Um meiner Kindheit, diesem „einmal und für immer“, mit Pathos gesagt: Treu zu sein…

heißt gleichbeutend:

„Okay, ich weiß, so und so, aber… ich bleibe dabei“; selbst wenn ich wie ein Rohrspatz schimpfen sollte (was ich mein Lebtag eigentlich, bis vor kurzem, nie getan hatte…)

…as above so below –

a crack taking what falls
a heart stilled at the edge of terror
a thirst folded into closed eyes
a shadow learning mercy by breaking
a sin giving its light away
as the inside, so the outside

 

 

Und:

Sorry für die Abschweifung.

Eigentlichst: Okay.

Kurz:

@Braddock, ja, okay! Okay, ja.

mmh.

Ich hatte mir ja vor nicht allzu langer Zeit vor-

genommen, „Nichts“ zu posten, ohne das „***“ und fragte @Mowa, ja auch bereits danach und…

Ich kann bis dato nicht nachvollziehen…!?

Gucken Wir,

Gute Nacht.

lg.

 

 

 

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